Частина 1

Частина 2

Частина 3

Частина 4

Сотеріологія апостола Павла в «Посланні до Римлян»

Як уже згадувалося, Лютер і Меланхтон трактували «Послання до Римлян» як підручник християнської науки, а виправдання через віру як центральну проблему не тільки visit hotxxx property sex. цього послання, але й усього Нового Заповіту. У другій половині ХХ століття було розпочато спробу інакшого прочитання Corpus Paulinum, зокрема «Послання до Римлян»: К. Стендаль, Е. Сандерс і Й. Данн можуть вважатися представниками концепції «Новий погляд на Павла» (New Perspective on Paul, NPP), хоча кожен з них розставляє акценти інакше89. Спільним пунктом є незгода з протестантською (лютеранською) інтерпретацією Рим., яка нерідко  створювала негативний образ іудаїзму як релігії поведінкової побожності, а послання Павла інтерпретувала з августинсько-лютерівської перспективи. NPP є результатом зміни парадигми сприйняття античного іудаїзму (плюралізм і концепція Завіту), під впливом літератури з Кумрана, як і реалізація інтенції викорінення антиіудаїзму з християнської інтерпретації НЗ, що відкривало б шлях до християнсько-єврейського діалогу. За NPP, іудаїзм є релігією милості, «Послання до Римлян» служить обґрунтуванню включення язичників до релігії милості (історично обґрунтовано), вузловим елементом Завіту Бога з Ізраїлем є Божа відданість, а Закон не є негативною величиною, тільки проявом життя в Завіті з Богом. На думку Д. Ґарлінґтона, поява NPP назавжди змінила роботу над Corpus Paulinum, незалежно від прийнятої позиції щодо тієї концепції. Штулмахер завважує, що ця думка аж ніяк не є новою: у 1929 році В. Кіммел провів розрізнення між наверненням Павла і реформаційним відкриттям Лютера, натомість П. Альтхаус у 1938 році розрізнив трактування справедливості апостолом Павлом і лютеранцями.

Рим. 3,28 є одним з тих фрагментів «Послання…», інтерпретація яких тісно пов’язана з прийнятою дослідницькою парадигмою. М. Теобалд виокремлює три головні напрямки інтерпретації цього фрагмента – антилегалістичну, хамартіологічну та антипартикуляристичну. Вони, головною мірою, базуються на різному розумінні ἔργων νόμου як: звинувачуваної поведінкової побожності, недосяжного для грішників дотримання закону або проблеми необхідності прийняття культурних маркерів єврейства для віруючих із язичників. Вони, в принципі, не стосуються самого тлумачення, тільки інтерпретації, тому не вносять іншої перспективи в порушену тему. NPP є суттєвим зауваженням щодо розрізнення інтенцій та висловлювань автора «Послання до Римлян» від його інтерпретаторів, хоча в випадку Рим. 3,28 NPP, здається, не розширює можливості інтерпретації перекладу Лютера – зміну, яку вносить NPP, видно лише в площині герменевтики всього послання, що все-таки виходить за межі даної статті. Попередній аналіз грецького тексту Рим. 3,28 і герменевтичних міркувань Лютера не дає змоги підтримати тезу, натхнену теологією про виправдання грішника, інтерпретаційним і перекладацьким свавіллям у випадку обговорюваного фрагмента.

Використання апостолом Павлом натхненних Книг Ізраїля на прикладі Рим. 3,28

Прикладом, який не стосується безпосередньо перекладу Лютером Рим. 3,28, є спосіб поводження апостола Павла з натхненними Книгами Ізраїля, який є стрижнем аргументацій апостола у посланнях. Він був переконаний у тому, що для інтерпретації Письма вирішальне значення має випадок Христа, тобто місійна перспектива останніх часів, яка розкриває задум Письма. Р. Лонгенекер віднаходить у «Посланні до Римлян» 45 цитат і алюзій з натхненних Книг Ізраїля, вагомим є й те, що в усьому Corpus Paulinum ми знаходимо їх 83. Більшість із них стосується обґрунтування проблеми виправдання грішника через віру, а не через Закон, та прикликання язичників до Євангелія нарівні з євреями. З метою доведення бездикусійної вмотивованості тих змістів у натхненних Книгах Ізраїля апостол Павло послуговується як методами, відомими з єврейської екзегетики «якщо в малому, то тим більше у великому» (a minori ad maius), так і христологічною типологією; водночас, залежно від фрагментів послання, він користується версією Септуагінти, іншим разом – текстами, наявними в візантійській традиції, і трикратно – з інших тлумачень або наводячи фрагмент з пам’яті. Прикладом може послужити зіставлення Рим. 3,10-18 з 10,6-8, з яких перше є відповідником тексту Письма, а друге дуже вільно поводиться як з контекстом, так і звучанням цитованого фрагмента, підкреслюючи силу арґументу. Таким чином, у самого автора «Послання…» ми можемо помітити методику інтерпретації і герменевтики Письма, яка є складною, а характерним для неї поєднанням різних методів інтерпретації, перекладів Письма та посилань на контекст вона створює набагато диференційованішу картину, ніж могло б пропонувати христологічне прочитання натхненних Книг Ізраїля. Стосовно Лютера можна завважити, що в своїй методиці екзегетики та інтерпретації він, найвірогідніше, багато запозичив із технік «спілкування» з натхненними Книгами Ізраїля автора «Послання до Римлян», переносячи їх на спосіб свого поводження також із каноном християнської Біблії Нового Заповіту. Однак детальне обґрунтування й підтвердження цієї тези виходило б за межі даної статті, присвяченої Рим. 3,28 у перекладі Лютера.    

Підсумки          

Переклад Лютера Рим. 3,28 і дотепер привертає увагу доданням частки «alleine» й викликає питання про обґрунтованість такого перекладу та про можливість розуміння його як конфесіоналізму. Дана стаття вказує на залежність Лютера як від традиції гуманізму Ренесансу, так і від пізньої середньовічної теології та впливів містицизму. Лютер, перекладаючи Новий Заповіт, поєднав майстерність філолога з перспективою теолога, тому він не тільки враховував звучання в цільовій мові для звичайної людини («gemeinen mann»), що на прикладі його тлумачення забезпечило надзвичайну популярність того перекладу, але й намагався достовірно передати сенс розтлумаченого тексту й не боявся використовувати грецизми та гебраїзми, коли це видавалося необхідним. У випадку Рим. 3,28 філологічний аналіз грецького речення довів можливість обґрунтування тлумачення Лютера на основі тексту в мові оригіналу, без необхідності дошукуватися ідеологічного пласта того вибору. Існує також ряд християнських письменників, які в своїх перекладах додавали ту саму частку. У «Відкритому листі про переклад» Лютер, передусім,  обґрунтовує конвенцію цільової мови, прагнучи повністю передати сенс грецького речення. Незважаючи на турботливість Лютера про ефект впливу перекладу на слухачів згідно зі звучанням вихідного тексту, його методи не можна назвати динамічною еквівалентністю, як і самого Лютера –  попередником тієї течії, як прагнув би Найда, бо вона складніша й містить також практики творення нових слів, використання гебраїзмів, грецизмів і ін. «Новий погляд на Павла»  у випадку Рим. 3,28 теж не вносить суттєвих можливостей інтерпретацій перекладу Лютера – інакшою є ситуація щодо проблематики герменевтики й розуміння значення того висловлювання в межах науки апостола Павла про віру й правові вчинки. Натомість специфіка використання апостолом Павлом цитат і посилань на натхненні Книги Ізраїля стає для Лютера  можливим джерелом створення своєї методики перекладу Нового Заповіту. Таким чином, категоризація аналізованого перекладу як конфесіоналізму не видається вмотивованою й веде до хибних висновків про вирішальний вплив теології Лютера на таку форму тлумачення Рим. 3,28. Стаття доводить, що на прикладі Рим. 3,28 дуже чітко простежуються  складна перекладацька майстерність Лютера і ретельна  увага до відповідності текстові в вихідній мові та зрозумілості в мові перекладу .